¿Cuál es tu definición de “antropología política”? ¿Cómo se situaría tu práctica actual frente a la antropología/etnología, y con respecto al estructuralismo en particular?

Empecemos con el estructuralismo. No soy un estructuralista, pero no es porque tenga algo en contra del estructuralismo, sino que como etnólogo, trabajo en los campos para los cuales el análisis estructuralista no es relevante, en mi opinión. Para quienes estudian el parentesco o la mitología, el estructuralismo aparentemente funciona, como Lévi-Strauss ha probado con tanta claridad en sus análisis de las estructuras elementales del parentesco, o en sus Mitológicas. Ahora, en lo que yo estudio –que es, grosso modo, la antropología política, la cuestión del liderazgo, el poder– mi impresión es que no funciona, que requiere de otro tipo de análisis. Habiendo dicho esto, es muy probable que si estudiara mitos necesariamente tendría que abordar este estudio a partir de un marco estructuralista, a menos de que quisiera hacer un ejercicio sutil como psicoanalizar los mitos o aplicarles una lectura marxista, algo como: “los mitos son el opio de los salvajes” –pero no creo que eso sea muy serio.

No estás únicamente hablando de sociedades primitivas: tu cuestionamiento acerca del poder se extienda a nuestra sociedad. ¿Cuál es la base de tu acercamiento? ¿Cómo se justifica la transición de una a la otra?

La transición está implícita en la definición. Soy un etnólogo, es decir estudio las sociedades primitivas, principalmente aquellas en América del Sur en donde realicé mi trabajo de campo. Ahora, aquí empezamos con una distinción interna sobre la etnología y la antropología en sí. ¿Qué es una sociedad primitiva? Es una sociedad sin Estado. Hablar de una sociedad sin Estado implica necesariamente nombrar otras sociedades, es decir sociedades con Estado. ¿En dónde radica el problema? ¿Qué es lo que me interesa y por qué pienso acerca de esto? 

o que sean pequeñas, o no han madurado lo suficiente para ser consideradas sociedades adultas, es porque verdaderamente se oponen al Estado en su sentido más amplio, el Estado definido por su figura mínima, que es una relación basada en el poder. De la misma manera, hablar de sociedades sin Estado o sociedades contra el Estado, implica hablar de aquellas que sí lo tienen, por lo que es probable que no haya prácticamente ninguna transición, o una inmediatamente posible. La pregunta inherente en dicha transición es: ¿de dónde viene el Estado? ¿cuál es el origen del Estado? Esto resulta en dos preguntas distintas:

            -¿Cómo es que las sociedades primitivas logran no tener un Estado?

            -¿De dónde viene el Estado?

Entonces, ¿qué pasa con la “etnología política”? Si la pregunta es: “¿El análisis de la cuestión del poder en las sociedades primitivas –las sociedades sin Estado– puede alimentar el pensamiento político acerca de nuestra propia sociedad?”, la repuesta es un sí definitivo, pero no tendría que ser así necesariamente. Podría confinarme perfectamente a una antropología social pura, aun cuando mis preguntas no fueran completamente académicas: ¿Qué hacen las sociedades primitivas para evitar al Estado? ¿De dónde proviene el Estado? Podría detenerme ahí y sería pura y simplemente un etnólogo. Y de hecho, eso es lo que hago. Pero no hay duda de que cualquier pensamiento o investigación en los orígenes de la división de la sociedad, o los orígenes de la desigualdad –en el sentido en el que las sociedades primitivas son precisamente sociedades que evitan las distinciones jerárquicas–, alimentan una intuición acerca de lo que ocurre en nuestra sociedad. Es entonces, de hecho, que la cuestión del marxismo surge inmediatamente. 

¿Podrías ser más específico? ¿Cuál es tu relación con etnólogos con inclinaciones más marxistas?

Mi relación con mis colegas marxistas están marcadas por desacuerdos acerca del trabajo que hacemos, acerca de lo que escribimos, pero no necesariamente por desacuerdos personales. La mayoría de los marxistas son pensadores ortodoxos. Digo la mayoría porque hay algunos pocos que afortunadamente no lo son, pero a los marxistas ortodoxos les importa más una interpretación literal que el espíritu de la misma. Entonces, ¿cuál es la teoría del Estado, en este sentido? Ellos tienen una concepción instrumental del Estado. Es decir, el Estado es el instrumento de dominación de la clase gobernante sobre los demás; tanto lógicamente como cronológicamente, el Estado viene después, una vez que la sociedad ha sido dividida en clases y existen los ricos y los pobres, los explotadores y los explotados. El Estado es el instrumento de los ricos para explotar mejor y mistificar a los pobres y explotados. Mi impresión, basada en investigaciones y pensamientos que se mantienen en los confines de lo primitivo, es justo la opuesta: la división inicial, la que subyace todas las otras, en este último análisis, no es la división entre grupos sociales en conflicto, entre ricos y pobres, explotadores y explotados. Es la división entre aquellos que ordenan y aquellos que obedecen: esto es, el Estado, porque fundamentalmente esto es lo que hace el Estado, es la división de la sociedad entre aquellos en el poder y aquellos que están sujetos a él. Una vez que se establece la relación de mando/obediencia –es decir, un sujeto o un grupo de sujetos que dan órdenes a otros, que obedecen–, entonces todo es posible, porque aquel que da ordenes a los demás puede hacer lo que le plazca, hacer con los demás como quiera, porque tiene el poder, precisamente por esto puede hacer que el resto trabaje para él y en este momento ese hombre en el poder puede fácilmente convertirse en un explotador, en uno que hace que los otros hagan el trabajo. El punto es que cuando piensas detenidamente en la manera en la que las sociedades primitivas funcionan, como máquinas sociales, te das cuenta que no existe la posibilidad para que estas sociedades estén divididas, y me refiero a la división entre ricos y pobres. No ves cómo, porque precisamente todo se hace para prevenir que esto ocurra. Por otro lado, en mi opinión, puedes entender mejor y aclarar varias preguntas clave si asumes que la relación de poder viene primero. Es por ello que, para entender mejor estos temas, debemos voltear por completo la teoría marxista del origen del Estado –ese es un punto enorme, pero también muy preciso. Me parece que el Estado está lejos de ser el instrumento a través del cual una clase domina a la otra, y por lo tanto algo que aparece siguiendo una división social previa. Es justo lo opuesto: es el Estado el que produce las clases. 

Esto se puede mostrar usando ejemplos de sociedades no occidentales con Estado, y estoy pensando particularmente en el Estado inca, aunque bien podríamos tomar otros ejemplos de Occidente, e incluso ejemplos más contemporáneos, como la Unión Soviética. Estoy simplificando por supuesto, no soy especialista en Rusia ni kremlinólogo… pero, después de todo, tomada en conjunto y vista a la distancia, pero no tanta, ¿qué hizo la Revolución Rusa de 1917? Acabó con las relaciones de clase al eliminar una de ellas, la de los explotadores, la burguesía, los grandes terratenientes, la aristocracia y la maquinaria de Estado que acompañaba todo aquello que representaba la monarquía, dando como resultado lo que podría entenderse como una sociedad sin divisiones –ya que se había eliminado un término de esa división–, encabezada por una maquinaria de Estado (gracias al Partido Comunista) que mantenía el poder en beneficio de la gente, los trabajadores y los campesinos. Muy bien, pero ¿qué es la URSS hoy? Salvo que seas un militante del Partido Comunista, y que creas que la URSS es la encarnación del socialismo, del Estado de los trabajadores, etc., salvo cualquier teología o catecismo, si no estás completamente ciego, ¿qué es la URSS? Es una sociedad de clases. No sé por qué alguien dudaría en usar ese vocabulario: es una sociedad de clases que se desarrolló puramente de la maquinaria de Estado. A mí me parece esto un buen ejemplo de cómo las clases –los ricos y los pobres, los explotadores y los explotados– se desarrollan; es decir, cómo es que una división particular, la división económica de una sociedad, se desarrolla a partir de la existencia de una maquinaria de Estado. El Estado Soviético, centrado alrededor del Partido Comunista, creó una sociedad de clases, con una nueva burguesía rusa que ciertamente no es menos feroz que la peor de las burguesías europeas del siglo XIX. Estoy seguro de ello, y cuando hago la afirmación aparentemente surrealista de que es el Estado el que crea las clases, esto es ejemplificado por mundos completamente distintos al nuestro, como el de los incas o la Unión Soviética. Veamos los casos del Egipto Antiguo u otras regiones o culturas, sociedades que Marx llamaría de despotismo asiático o lo que otros pensadores llaman civilizaciones hidráulicas. Creo que muchos especialistas en el tema estarían de acuerdo conmigo en que la división política es el punto de partida que fácilmente genera división económica; es decir, aquellos que obedecen se vuelven pobres y explotados, y aquellos que mandan se vuelven ricos y explotadores. Esto es perfectamente normal porque

No es la existencia del trabajo alienado el que crea el Estado, sino justamente lo opuesto, es el poder, la retención del poder la que genera la labor alienante. ¿Qué es el trabajo alienado? “No trabajo para mí, sino para otros” o, incluso, “trabajo un poco para mí mismo y mucho para los demás.” Aquel que detenta el poder puede decir al otro: “Ahora trabajas para mí”. ¡Y es así como comienza el trabajo alienado! La primera y más universal forma de la alienación es la obligación al pago de tributos. Porque si digo: “Yo soy quien detenta el poder y ahora ustedes están sujetos a mí” debo probarlo y esto se prueba haciendo que los sujetos paguen tributo, es decir, desviando parte de tu actividad para mi beneficio exclusivo. Esto en sí me convierte no sólo en la persona que detenta el poder, sino en la persona que explota al resto. No existe la maquinaria del Estado sin aquella otra institución conocida como tributo. La primera jugada de cualquier hombre de poder es exigir que se le pague tributo.

Ahora es lógico preguntarse: ¿por qué obedecen?, ¿por qué pagan tributo? Esta es precisamente la pregunta acerca del origen del Estado. No estoy completamente seguro, pero hay algo en las relaciones de poder que no tienen que ver con la violencia únicamente. Eso sería demasiado sencillo. Eso solucionaría el problema de inmediato. ¿Por qué existe el Estado? Porque en algún punto, aquí o allá, alguien o un grupo de personas dijeron: “Tenemos el poder, ahora van a obedecer”. Pero entonces, una de dos cosas pueden ocurrir: ya sea que el escucha diga: “sí, es cierto, tienes el poder y vamos a obedecer”, o que diga: “no, no tienes el poder, y como prueba de esto no vamos a obedecer”. Y luego podrían tomar por locos a los otros o matarlos. Obedezcas o no, en algún punto, necesariamente ese poder fue reconocido, dado que el Estado se desarrolló por aquí y por allá, en distintas sociedades. De hecho, la pregunta del origen de esa relación de poder, del origen del Estado, es una pregunta en dos partes, una que interpela a los de arriba y otra a los de abajo. 

–La pregunta del arriba es: ¿Cómo es que en algún lugar, en algún momento, alguien dice “Soy el jefe y ahora me obedecerás”? Creo que esa es la pregunta para la punta de la pirámide. 

–La pregunta del abajo, para la base, es por qué la gente accede a obedecer, incluso cuando no hay una persona o un grupo de personas con suficiente fuerza, con suficiente capacidad para la violencia, para infligir terror en el grupo. Hay algo más, entonces; consentir a obedecer atiende a otra cosa. No puedo señalar exactamente a qué. Soy investigador, así que investigo. Todo lo que puedo afirmar hasta ahora es que a pesar de la relevancia de la pregunta no hay respuesta obvia. 

Pero no podemos dejar escapar la pregunta del abajo, del por qué la gente obedece, si es que queremos reflexionar seriamente sobre del origen de la relación de poder, y sobre el origen del Estado.

Esas son dos preguntas que Rousseau hace al inicio del Contrato social, cuando dice que nunca un hombre será lo suficientemente fuerte como para siempre ser el más fuerte de todos y aun así el Estado existe; ¿qué fundamenta el poder político, entonces? Mi impresión, leyendo La sociedad contra el Estado, es que existe una similitud entre tu aproximación y la de Rousseau, con un ancla muy significativa, la referencia a las pequeñas sociedades (Rousseau habla acerca de Génova, Córcega, los pequeños valles suizos), con una indagación que llega a la pregunta del origen político.

No es una indagación. Es lo que las sociedades primitivas me han enseñado…Aquí estamos acercándonos desde un ángulo ligeramente diferente, pero estamos parados sobre el mismo terreno. ¿Cuáles son los requisitos para que una sociedad exista sin Estado? Uno de los requisitos es que sea pequeña. En este sentido, me acerco a aquello que mencionas sobre Rousseau. Es verdad, las sociedades primitivas comparten el hecho de ser pequeñas, me refiero a su población y a las dimensiones de su territorio, y este es un requisito fundamental para la ausencia del desarrollo de un locus de poder claro en ellas. Desde esta perspectiva, las sociedades primitivas, sin Estado, y las sociedades con Estado son opuestas en casi todos lo puntos:

A las sociedades primitivas les interesa la multiplicidad; las sociedades no primitivas, las que se adhieren a un Estado, son sociedades de la unidad. El Estado es el triunfo de la unidad.

Mencionaste a Rousseau; también podríamos hablar de alguien más que se ha hecho una pregunta básica, que es lo que yo llamo la pregunta del abajo: ¿por qué algunas personas obedecen cuando son infinitamente más fuertes, más numerosas que la persona que dirige? Es una pregunta misteriosa, una pregunta relevante en todo caso, y fue hecha hace mucho tiempo y de manera muy clara por La Boétie en El discurso de la servidumbre voluntaria. Es una pregunta vieja, pero no por ello menos relevante. De hecho no la considero vieja, al contrario, creo que es momento de regresar a ella, lo cual significa salirnos un poco del cenagal marxista en el que, grosso modo, la realidad de una sociedad se reduce a la economía, mientras que posiblemente se encuentre más en lo político.

Has dicho que te encontraste con el problema del marxismo de manera natural. ¿No se podría decir que también te encuentras con la rejilla del análisis psicoanalítico? ¿Por qué no hablas acerca de ello?

Bueno, eso es algo completamente aparte. Debo decir que soy prácticamente ignorante con respecto al psicoanálisis. Así que mi falta de referencia viene de mi falta de cultura. En segundo lugar, no tengo necesidad para ello. No siento que debo hacer referencia a la lectura psicoanalítica en lo que estoy buscando. Quizás esto me limite, o me haga perder el tiempo, pero por ahora no he sentido la necesidad de entrar en ello. Y debo agregar que los pocos textos que he leído que tienden puentes desde la etnología al psicoanálisis no me han dirigido en esa dirección. Cuando hablo del deseo de poder o, en el otro extremo, del deseo de sujeción, en mi discusión sobre la cuestión del poder, estoy consciente de que “deseo” es parte de un vocabulario y de un engranaje que se refiere a lo psicoanalítico, pero bien pude haberlo recogido tanto de Hegel como de Marx, que es de donde vienen la mayoría de mis referencias. Dicho de manera sencilla, no sé lo suficiente del tema. Sé casi nada acerca del psicoanálisis y no lo siento una carencia. Naturalmente, si sintiera que estoy en un callejón sin salida, y que el psicoanálisis fuera una vía para salir de ahí, haría un esfuerzo. Pero por lo pronto, no he sentido la necesidad de esta herramienta. Creo que podría confundir mis ideas; y para las ideas no es algo tan grave, pero terminaría por confundir la realidad.

Dices que la base de la distinción entre sociedades primitivas y no-primitivas es que las primeras no tienen divisiones y las segundas sí. Pero me parece que si los guayaquís no están divididos entre ricos y pobres, explotadores y explotados, tienen otro tipo de división, entre hombres y mujeres, por supuesto, y también entre normales y desviados. En Crónica de los indios guayaquís, por ejemplo, tomas el caso de dos homosexuales: uno se ajusta a las normas, el otro no. ¿Qué tipo de poder es ejercido en éste para hacerlo sentir en una posición anormal?

Nos estamos alejando mucho. ¿Qué tipo de poder? Cómo puedo decirlo ...el punto de vista del grupo, de la comunidad, la ética societal. Aquí tenemos un caso específico: los guayaquís son (eran, ya que ahora tenemos que referirnos a ellos en tiempo pasado) una sociedad de cazadores. Entonces, un tipo que no es un cazador tiene una sustracción casi completa. Este tipo no tiene elección, entonces; al no ser un cazador, prácticamente ya no es un hombre. De ahí no queda mucho para el otro lado, hacia el otro sector de la sociedad, que es el mundo de las mujeres. Pero no sé si podemos hablar en términos de poder. En cualquier caso, no es poder en el sentido que hemos utilizado hasta ahora, un poder de naturaleza política.

¿Eso sería un poder no coercitivo? ¿Es porque no ves el poder cristalizado en una persona específica o en unos cuantos individuos que hablas de una sociedad sin poder? Sin embargo existe aún una división, una desaprobación social, con el resultado de que los individuos no actúan de cualquier manera. En una pareja casada, por ejemplo, el hombre que se niega a concederle a su esposa un segundo esposo (en Crónica de los indios guayaquís), finalmente cede después de un tiempo. Entonces, ¿el poder existe después de todo, ya que existen normas de comportamiento?

Estas normas cuentan con el apoyo de toda la sociedad, no son impuestas a la sociedad por completo por un grupo específico. Son las normas de la sociedad como tal, las normas a través de las cuales la sociedad se perpetúa a sí misma. Normas que todos respetan, no que han sido impuestas. Las normas de las sociedades primitivas, sus tabúes, etc., son como nuestras leyes, siempre tienen un poco de margen de acción. Excepto que aquí, esas normas no son de un grupo especial dentro de la sociedad que las imponen a los otros, son las normas de la sociedad en sí. No son una cuestión de poder. ¿Poder de quién? ¿sobre quién? Es el poder de una sociedad como un todo unificado, ya que no está dividida, es el poder de la sociedad como un todo sobre los individuos que la conforman. ¿Y cómo se aprenden, adquieren, internalizan estas normas? Por la vida, por la educación que se da a los niños, etc. No estamos en el campo del poder. Así como el “poder” del padre sobre sus hijos en una sociedad primitiva, o el poder de un esposo sobre su esposa, o esposas, si tiene varias, no tiene nada que ver con la relación de poder que yo veo como la esencia del Estado, de la maquinaria del Estado. El poder de un padre sobre su hijos no tiene nada que ver con el poder de un jefe sobre la gente que lo obedece; es completamente diferente. No debemos mezclar estas dos esferas.

Muchas de nuestras preguntas tienen que ver con el problema del lenguaje: por un lado, el lenguaje es presentado como la fuente de poder coercitivo (a través de la palabra del profeta) y por otro lado, el lenguaje es lo opuesto a la violencia.

Estamos hablando de códigos de nuevo. Como lo sabemos, en América (y no solo en América, esto también es aparentemente universal) el líder, la cabeza de una tribu, el jefe en las sociedades primitivas, debe tener varias cualidades que lo califican para esa función. Entre ellas, debe ser elocuente, un buen orador. Esto ha sido evidente constantemente. Ahora, podríamos decir que es porque a los salvajes les gusta el discurso florido, porque disfrutan de escuchar a un buen orador –y es cierto, les encanta. Pero creo que debemos llevar esto aún más lejos: esa obligación según la cual no se te puede reconocer como jefe si no eres un buen orador contiene algo por lo que una comunidad, cuando reconoce a alguien como su líder, también lo atrapa en el lenguaje. El líder queda atrapado en el lenguaje, en sus discursos, en las palabras que pronuncia. No es nada más el gusto que provoca escuchar un buen discurso, sino que en un nivel más profundo, no consciente por supuesto, está relacionado con la filosofía política ligada al funcionamiento mismo de una sociedad primitiva. El líder o el jefe –esto es, la persona en el poder, el comandante, aquel que da las órdenes–, no puede convertirse en eso precisamente porque está atrapado en el lenguaje, atrapado en el sentido de que su obligación es una obligación de hablar.

Mientras que está en el medio del lenguaje, en ese tipo particular de lenguaje (porque dar órdenes también es discurso), no pude liberarse de la obligación de ser un buen orador. Si quisiera cambiar de tipo de lenguaje, no podría. Personalmente, mi entendimiento de esta obligación de ser un buen orador es que, sin duda, es una de las muchas formas de las sociedades primitivas para mantener la división entre liderazgo y poder. Mientras que el jefe es un medio para el discurso, aquello que he llamado “discurso edificante”, que es discurso vacío, no está en el poder.

Es como si el lenguaje fuera visto como potencialmente peligroso y al localizarlo en un lugar específico pudieras prevenir que se vuelva peligroso. Si ese es el caso, el profeta sería aquella persona que toma la palabras de otro lado, un otro lado incontrolado e incontrolable. 

Sí, por supuesto. Podríamos resumir que cuando el lugar del poder está ocupado, cuando el espacio de liderazgo está lleno, no puedes equivocarte, la sociedad no se equivocará sobre lo que debe desconfiar, porque lo tendrá frente a sí. El peligro visible y tangible es entonces fácil de alejar, pues ocurre frente a tus propios ojos. Cuando el lugar está vacío (y nunca lo está por un periodo de tiempo prolongado), cualquier cosa puede suceder. Si una sociedad primitiva funciona como una máquina contra el poder, funcionará mucho mejor si el lugar de la posibilidad de poder está ocupado. A eso me refiero. Así que más allá de las funciones cotidianas del jefe, que casi siempre son funciones profesionales (dar discursos, ser el representante en las relaciones frente a otros grupos, organizar festividades, extender invitaciones), tiene otra función estructural que es participar en la misma estructura de la máquina social. Ese lugar debe existir y debe ser ocupado para que la sociedad, como una máquina que se opone al Estado, sea constantemente confrontada con la posibilidad de su destrucción. Ese lugar es el liderazgo, y la sociedad tiene que hacer al poder inexistente (y lo consigue perfectamente). Si este lugar no existiera, esas sociedades estarían incompletas.