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Fotograma de "Cumbres borrascosas" (2011), de Andrea Arnold
ensayo
Comunidad de los transmortales
POR Guillermo García Pérez

¿Cómo seguir hablando de la muerte sin construir una esfera de trascendencia, metafísica o religiosa? ¿Cómo vincularnos con su presencia, cada vez más asfixiante, sin inmovilizarnos? Un par de lecciones de la biología y de la semiótica nos obligan a replantear el tema de raíz. 

Prólogo: sueño

Por primera vez, después de más de un año de apariciones oníricas que imitaban su realidad viva, que extendían, simulando, su presencia en la comunidad de los vivos, el muerto se aparece en mi sueño como un muerto. Su rostro es el mismo, su cuerpo es el mismo, sus gestos son los mismos, pero hay algo en su presencia, en la consistencia de su aparición fenoménica, que me hace entender de forma irrebatible que establezco una interlocución con un no-vivo. Me paraliza verlo entrar al cuarto donde descansaba: donde lo veía dormir. Se sienta y le pregunto si otros dos vivos, recientemente muertos, están ahora con él. Percibo que está por contestar, a punto de articular lo que adivino como una respuesta pero, como los muertos no hablan, sólo gestualizan –o eso comprendo mientras lo veo–, se limita a dibujar una media sonrisa con los labios que no incluye siquiera un gesto de asentimiento. Decodificación truncada. Entra otro vivo al cuarto e inquieto le pregunto si también puede ver al muerto: responde que sí, que claro, y lo abraza como confirmándome que su cuerpo es de una materialidad densa, no fantasmal, como dicta el lugar común. Termina abruptamente el sueño: comunidad de los transmortales. 

107 mil millones

Una pequeña revisión estadística nos ayudará a introducir y dimensionar nuestro tema: es célebre la estimación de Arthur C. Clarke, escrita en 2001: Odisea en el espacio (1968), que dice que por cada hombre vivo perviven 30 espíritus, «ya que ese es el ratio por el que los muertos superan en número a los vivos». Cincuenta años después, a través de las estimaciones del Population Reference Bureau (organización que, por lo demás, asegura que los cálculos de Clarke eran correctos para su época), podemos actualizar nuestras cifras espectrales. Tenemos entonces 7 mil millones de personas vivas en el planeta, y un aproximado de 107 mil millones de personas muertas en toda la historia de la humanidad. Esto es: 15 personas muertas –o espíritus– por cada una con vida. La superpoblación contemporánea del mundo sigue siendo minoritaria frente el recuento diacrónico del total histórico de la humanidad. Poco importa aquí si ese recuento es más o menos exacto: la cuestión es que establece un nuevo plano de inmanencia donde, por una parte, los muertos adquieren una dimensión más grande y acaso amenazante; y donde, por otra, no conforman simplemente una masa sin número, sino una cantidad especificada que nos permite percibir sus figuras con mayor precisión, así sea sin rostro o sin nombre. Este nuevo plano de inmanencia nos obliga entonces a una reconsideración entera del pasado humano: ya no tratamos tan sólo con la densidad material de una masa informe, también lo hacemos con cada uno de los individuos, más o menos anónimos, que la conforman. Hay, en suma, también para los muertos, una tensión singular-plural, como la que Jean-Luc Nancy imaginó para las comunidades políticas de los vivos. 

Podría argumentarse que tratamos con una precisión ociosa, pero ya veremos hasta dónde nos arrastra. Por lo pronto, nos servirá para complejizar la idea asumida, tal vez de forma demasiado apresurada, de que el pasado nos determina: por supuesto que lo hace, pero ya no podemos limitarnos a pensar que lo hace en bloque, como una especie de presencia monolítica que nos asfixia a nosotros, los individuos vivos de perfiles perfectamente definidos. Las interrelaciones de este plano son en definitiva más complejas. En este punto tal vez nos sea de ayuda el concepto de vestigia, con la amplitud entera de sus connotaciones, tal como lo entendía Spinoza: vestigia, es decir, huellas del pasado, pero también y principalmente las afecciones o las trazas sobre los cuerpos, sobre los distintos modos de existencia de la materia. Todo cuerpo, nos explica Lorenzo Vinciguerra, en la medida en que es afectado (y los cuerpos no existen sino afectados) recibe trazas, al grado que podemos pensar el cuerpo como «situs vestigiorum, lugar de trazas, y al propio cuerpo como actividad trazante». El cosmos se revela entonces así como un inmenso plano de afecciones mutuas que, traducidas semióticamente, son a la vez vestigia mutuas, co-escrituras interdependientes de los cuerpos, cosmo-grafías. La cuestión modal spinociana se evidencia, entonces, en toda su potencia gráfica y escritural. La pregunta es si esta potencia puede ayudarnos a esclarecer y complejizar nuestra lectura del pasado. ¿Hay afección, trazo y comunicación entre los cuerpos de vivos y muertos, entre presencias diacrónicas de la historia? ¿Qué pasadizos en el tiempo deben inventarse para dar cuenta de esta dinámica? 

Si la tensión irresoluble del singular-plural (la existencia individual en tanto existencia múltiple, y viceversa) opera también entre los muertos, deben existir igualmente diversas dinámicas y procesos en su conformación. Una contraposición rápida a manera de ejemplo, propuesta por Roger Bastide, nos servirá para mostrar cuán diversas pueden ser las vías de singularización de la muerte: tenemos, por un lado, a las sociedades de enriquecimiento progresivo de la personalidad y, por otro, a las sociedades guerreras. En las primeras, sólo tras cumplir el ciclo natural de vida de la niñez a la vejez, puede accederse al estatuto del antepasado; en las segundas, en cambio, se logra ser un antepasado si se muere en la adolescencia durante un combate: sólo así el guerrero se eleva al estatuto de inmortal consagrado; «si escapa a esa forma de muerte, su estatuto irá decreciendo a medida que envejece», como explica Louis-Vincent Thomas. En estas sociedades guerreras, como la de los zulúes sudafricanos, «los que mueren por accidente, los que son asesinados [fuera de la guerra] o se suicidan, quedarán como almas errantes sobre la Tierra para perseguir a los vivientes con su odio». El propio Thomas explica cómo en el África subsahariana pueden leerse las diferencias de los estatutos de los muertos ya desde los códigos que se despliegan en sus rituales y liturgias (en lo que el antropólogo denomina tanatosemiología): ciertos sujetos, «fuentes de impureza o anomia» (brujos, leprosos, repudiados, mujeres muertas en el parto), se verán privados de sepultura y –lo más importante para nuestro tema– jamás se convertirán en antepasados, es decir, no alcanzarán a singularizarse y tenderán a perderse en una pluralidad no sólo anónima sino anómica. 

Esta tipología tanatológica, esta especie de gradación jerárquica de los muertos, sólo nos interesa en la medida en que nos permite abrir el espectro de comprensión de sus estatutos. Por supuesto, cada región del mundo, en cada época (incluido el Occidente moderno), cuenta con sus propias vías de singularización de los muertos que, naturalmente, terminan por ser un eco de la organización de los vivos. Llegar a ser un antepasado depende así de una u otra jerarquización, de una u otra escala de valores, de unos u otros códigos de legitimación sociales, por lo que considero que hay aquí dos tareas por desarrollar: primero, multiplicar esas vías, de modo que ya no sólo reproduzcan jerarquizaciones sociales previas, que encuentren incluso formas autónomas de configurarse; para que, segundo, esas formas autónomas permitan una interrelación de ida y vuelta entre vivos y muertos: un verdadero diálogo. En suma, se trata de liberar el potencial reconfigurativo y metamórfico de la muerte, para evitar que se solidifique en un monolito o que opere simplemente como un reflejo de la vida. 

Los 107 mil millones de muertos de la historia representan un reservorio tan amplio de la historia que, si no atinamos a emprender esta operación de multiplicación de su estatuto, su peso puede asfixiarnos o, al menos, su falta de complejidad simbólica terminará por empobrecernos.  

Transmortalidades biológica y semiótica

¿Qué es, entonces, la transmortalidad, término que ya apareció en nuestro breve prólogo onírico y que fungió como eje para plantear un nuevo plano de inmanencia? Edgar Morin usa este concepto tan particular en la segunda parte de El método, La vida de la vida (1980), para dar cuenta de una parte de la dinámica simbiótica entre lo que llama el genos y el fenon. El genos, la generatividad viviente, lo que es transmitido hereditariamente en y por los genes, explica el francés, «no sólo son caracteres singulares de los ascendientes, de la raza o de la especie, es la vida y la posibilidad de vivir por uno mismo; así, cada animal nace con una predisposición hereditaria a nutrirse, a acoplarse, a hacer nidos, cuidar de su progenie…»; en el genos «hay a la vez algo de repetitivo y de genésico, que corresponde a los dos aspectos bajo los que concebimos el capital genético: memoria y programa». Morin llega incluso a hablar de una genosfera, una esfera de acción que supera la mera determinación genética para incluir un carácter organizador y a la vez productor de la información hereditaria; los genes, resume, están en todas partes, pero no lo son todo: se sitúan en el interior de una auto-organización; es en ella donde la memoria se transforma en programa, es decir, donde el pasado se transforma en presente. No es casualidad que Morin hable aquí de la resurrección del pasado: «toda reproducción, asexuada o sexuada, celular u organísmica, surge de una memoria, adquiere carácter de rememoración», es decir, hace resurgir el pasado en la medida en que reproduce esa memoria. La resurrección, en la genosfera, no es una metáfora (por más que no sea una resurrección del individuo, sino de su información). El fenon, por su parte, «nos introduce en el mundo fenoménico del ser viviente y de su entorno»: es allí donde «la máquina viviente toma cuerpo, el cuerpo viviente adquiere ser, el ser viviente adquiere existencia, la existencia viviente se afirma sobre el modo de la individualidad». El paso del genotipo al fenotipo es, así, el paso de la virtualidad de la información hereditaria a la actualidad de un modo específico de vida. El fenon, en suma, es toda «realidad» pero también toda mortalidad, ya que el ser, el modo concreto de existencia, que vehiculiza y organiza la información hereditaria irremediablemente ha de morir. Pero como el genos estrictamente escapa de la existencia real, actual, dice Morin, goza por ello de una especie de infra-supra-mortalidad, que resume finalmente en la fórmula: ni inmortalidad ni amortalidad, sino transmortalidad. Esto es, el genos se vale de la esfera ontológica del mundo fenoménico para establecer una unión combativa contra la muerte a través de ella. 

El Morin más biológico –si tal distinción cabe en su obra– resuelve así una problemática que había planteado seis años antes en El hombre y la muerte (1974), cuando reclamaba, para la concepción de la muerte, una forma de salir «del ardiente suspiro que espera la dulce revelación religiosa» o «de la meditación metafísica que exalta sus beneficios trascendentes»; cuando apelaba, incluso, por «un camino fuera del mito» y «de los falsos misterios». Creo que el concepto de transmortalidad traza con éxito esa vía: no religiosa, no metafísica, no mítica, no mistérica. La pregunta que considero más relevante, en todo caso, es si el planteamiento simbiótico del genos y el fenon soporta una traducción semiótica y, en el camino, puede ganar una densidad política; si la transmortalidad es el vehículo para traer a los muertos a la arena agonal del presente de los vivos. ¿En qué medida es importante esa traducción? En la medida en que el planteamiento de Morin pueda ampliar sus horizontes más allá de lo estrictamente biológico. ¿Podremos dar ese salto de la vida a la información, de modo que la resurrección de los muertos no sea tan sólo la de su actualización genética sino, al mismo tiempo, la de su actualización semiótica? Tal vez pensarlo precisamente como un salto sea el primer impedimento para dar cuenta de su naturaleza inmanente: no se salta de un dominio al otro, como quien propone una especie de metafísica de los signos, ya que los signos representan, a fin de cuentas, tan sólo el dominio de aparición sensible de los cuerpos para un interpretante. En ese sentido, se vuelve evidente que el signo pertenece al fenon, de acuerdo con la terminología de Morin: es decir, el signo es el atributo perceptible y decodificable de la realidad fenoménica. Pero para alcanzar su carácter transmortal tendría que existir, por definición, también un genos semiótico: éste lo representan precisamente los vestigia spinocianos, todos aquellos trazos que a lo largo del tiempo han afectado de una u otra manera a los cuerpos del universo, a los distintos modos de existencia de la materia. Los vestigia, los trazos del pasado inmediato y remoto están, como la memoria genética, prestos a su resurrección en signos perceptibles. Ellos son existencia virtual, potencial, actualizable en la medida en que una esfera comunicativa la materializa para su lectura común. La transmortalidad semiótica permite igualmente la unión combativa de la traza y el signo para luchar contra la muerte a través de ella.

Creo que la interrelación, la comunidad con los muertos sucede, entonces, en ambos estratos: en el biológico, a través de la actualización de memoria genética en un programa de auto-organización vital, y en el semiótico, a través de la actualización de los vestigia en signos decodificables. 

Lo cual no implica que las actualizaciones dependan necesariamente la una de la otra: un trazo puede actualizarse en signo, independientemente de si el cuerpo afectado originalmente por el trazo resucita o no en una nueva individualidad que contenga su genos –y viceversa, la resurrección biológica en el fenon no implica la actualización de sus vestigia originales. En resumen: las transmortalidades biológica y semiótica, si bien son interdependientes, pueden terminar dibujando trayectorias autónomas: aunque tengamos información genética de nuestros antepasados, podemos crear nuevos trazos; aunque nos haya sido legada una escritura, podemos vivir de otras maneras.

Fotogramas de "Cumbres borrascosas" (2011), de Andrea Arnold

El Gran Ser

El propio Louis-Vincent Thomas nos recuerda que Auguste Comte ya había hecho en el siglo XIX un cálculo similar al de Arthur C. Clarke; de hecho, gran parte del sistema filosófico del positivista está construido alrededor de su preocupación por la ancestralidad y por la inmensa masa de muertos de la historia humana. Alrededor de esa preocupación Comte construyó un concepto un tanto olvidado por la filosofía contemporánea pero por demás interesante para nuestros objetivos: el Gran Ser, el conjunto de los seres pasados, presentes y futuros (incluidos los animales) que concurren voluntariamente a perfeccionar el orden universal humano. Si lo pensamos, la noción entera de progreso, tal como la comprendió el positivismo, depende de esa concurrencia múltiple, así como de los nutrientes, materiales y espirituales, que cada uno pueda aportar al Gran Ser. Hay, en resumen, una obra humana común, destinada a perfeccionarse en el decurso de los tiempos, para la que es necesario un ordenamiento social que el positivismo está llamado a cumplir. Comte introduce, entonces, una distinción sorprendente: dice que los seres pasados y futuros representan la ‘población subjetiva’; y los seres presentes, la ‘población objetiva’. Y que la propia existencia del Gran Ser implica la subordinación de la población objetiva a la subjetiva. «Ésta suministra la fuente, por una parte, y por otra el objetivo de la acción que sólo ella ejerce directamente. Trabajamos siempre para nuestros descendientes, pero bajo el impulso de nuestros antepasados, de los cuales derivan a la vez los elementos y procedimientos de todas nuestras acciones». En su Catecismo positivista llegará incluso a afirmar que «la verdadera sociabilidad consiste más en la continuidad sucesiva que en la solidaridad actual. Los vivos son siempre, y cada vez más, gobernados necesariamente por los muertos: tal es la ley fundamental del orden humano». 

Esta visión es más radical que la implica un simple giro de un modelo social sincrónico a uno diacrónico: implica que en esa diacronía, el presente, cualquier presente, tiene una especie de minusvalor ontológico perenne. El Gran Ser construye una suerte de agujero negro para la vida fenoménica: es un modelo de un genos tan poderoso que cualquier actualización que establezca un cuerpo viviente es útil sólo en la medida en que recoja memoria de la virtualidad del pasado para legarla a la virtualidad del futuro. Por ello, es un modelo que está más cerca de las sociedades de enriquecimiento progresivo de la personalidad o los de las sociedades guerreras de lo que podríamos suponer en una primera lectura: toda cooperación útil a los destinos humanos, dice Comte, es una puerta de entrada al Gran Ser; de hecho, «hablando propiamente, cada hombre no puede casi nunca llegar a ser un órgano de la humanidad más que en esta segunda vida [la vida subjetiva: la muerte]. La primera [la vida objetiva: la vida propiamente dicha] no constituye realmente sino una prueba destinada a merecer esta incorporación final». Nos encontramos, en pleno siglo XIX europeo, con una nueva vía jerárquica para llegar a ser un antepasado, esta vez en la medida en que se aporte al progreso de la obra humana. Sin embargo, el calendario positivista propuesto por Comte –que dedicaba un día del año a recordar a personajes célebres que para él habían logrado esta consideración– muestra síntomas que permiten otro tipo de lecturas, más sutiles: este calendario incluye a personajes tan disímiles como Buda, Confucio, Mahoma, Demócrito, Virgilio, San Pablo, Juana de Arco, Carlomagno, Gutenberg, Colón, Voltaire, Shakespeare, Hegel o Bolívar, es decir, su abrazo hacia el pasado es tan amplio y heterogéneo, que creo que en el fondo Comte está diciendo, consciente o inconscientemente, que vivimos en el mejor de los mundos posibles, y que corresponde al positivismo ordenarlo, mantenerlo y perfeccionar sus cauces ya horadados. Y que, para mayor inri, se llegará a ser un antepasado, un sujeto digno de este Gran Ser, en la medida en que sacrifique cualquier subversión del mundo por el presente positivista. Es decir, el Gran Ser termina por ser un concepto despolitizante por partida doble: por pretender cerrar la virtualidad del futuro a una sola vía y por hacer de la virtualidad del pasado el encadenamiento lógico para la objetividad burguesa del XIX europeo. En esto radica la trampa positivista: en hacer una summa apolítica de la masa de los muertos de la historia y así restar filo combativo al presente de los vivos. 

Pesadilla

La vía que explora Marx en las célebres primeras páginas de El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte es una especie de puesta de cabeza del modelo comtiano. Conocemos su prosa explosiva: los grandes acontecimientos de la historia se repiten primero como tragedia y después como farsa; los hombres hacen su propia historia pero no la hacen a su voluntad, sino bajo condiciones heredadas; incluso en épocas revolucionarias se invoca temerosamente a los espíritus del pasado para servirse de ellos; por lo que los pueblos, inadvertidamente, queriendo hacer la revolución, se encuentran devueltos a épocas muertas, etc. En resumen: la tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Marx alerta sobre el peligro de dejar vagar los espectros del pasado, asegura que las revoluciones deben extraer «su poesía» tan sólo del futuro y, parafraseando el Evangelio de San Mateo, invita a dejar que los muertos sepulten a los muertos para que, así, las insurrecciones alcancen su contenido propio, inédito. El diagnóstico marxiano es de un fenon tan vitalista que el pasado aparece de repente tan sólo como una pesadilla, algo contra lo que resistir, un principio por combatir. Se advierte ya que esa puesta de cabeza, si bien es altamente política, no implica una modificación radical del modelo comtiano, tan sólo su inversión. Si contraponemos aquí, tal vez demasiado esquemáticamente, a Comte y a Marx es sólo para mostrar que la vía transmortal se construye entre ambos modelos: que no separa tácitamente pasado y presente, muerte y vida, para otorgar primacía ontológica al uno o al otro, sino que reconoce que el proceso los incluye necesaria e irremediablemente a ambos en la medida en que memoria y programa son tan sólo los momentos, virtual o actual, de un devenir material inmanente. Este devenir que entrelaza continuamente genos y fenon es el que nos permitirá multiplicar las vías de interacción con los muertos: sea para disputar o para aprovechar estratégicamente los modos biológico y semiótico de vida que nos han sido legados. Así, hacer comunidad transmortal no implica acopiar todas las lecciones de los muertos, sumar acríticamente sus signos al grado de sacrificar el presente o rechazarlos en bloque como aquello que nos inmoviliza, significa evidenciar hasta qué grado su memoria nos habita y establecer una dinámica artística –tanto aditiva como sustractiva– respecto al pasado. Si atinamos a realizar esta operación, evitaremos las concepciones metafísica o religiosa alrededor de la muerte, tal como quería Morin: sean cuales sean los resultados de esta lectura, será evidente que los muertos perviven, gravitantes, alrededor de lo matérico, en los cuerpos, en sus gestos, en sus modos de concreción. 

Como los muertos están, de hecho, incorporados en las estructuras materiales del mundo, de poco vale legitimar su estatus como antepasado o rehuir radicalmente de su influencia.

El corte político necesario a estas alturas es transversal: reconoce en el genos y en los vestigia la materia prima para su obra y no tiene empacho en imputarlos y transformarlos en su arena de acción, el fenon y los signos, sabiendo, al mismo tiempo, que pretender desaparecerlos implicaría desaparecerse en el acto. Cuando el proceso se moviliza a este grado, se moviliza, por necesidad, la historia entera, y la vía es por fin dialógica: el pasado también se reconfigura con las lecturas del presente, puede liberarse de su existencia en bloque y nuevas vías de singularización de los muertos se materializan. Para ello, a la tensión cuantitativa del singular-plural debe sumarse la tensión temporal sincrónico-diacrónica: la geometría resultante será más cercana a la amplitud de lectura requerida. La transmortalidad permitirá, así, ampliar el estatuto de los muertos sin necesidad de construir una esfera de trascendencia, separada del mundo, para politizar su herencia. 

Outro

El muerto es finalmente un muerto en mi sueño: su presencia onírica es trazo corporal actualizado en signo: la media sonrisa de mi padre –potencia de reconfiguración también presente en este texto. Recuerdo mi sueño mientras reviso las cifras de muertes de nuestra extraña coyuntura: 2,660,456, una nueva multitud. Y pienso que si de algo debe servir un recorrido conceptual tan árido como el que nos ocupa es para construir herramientas de una doble o triple faz: de un rostro combativo, para hacer frente a sus legados nefastos; de un rostro mundano, para evitar sus idealizaciones; y de un rostro sereno, para mirar todas las cosas, como quería Lucrecio, con los ojos tranquilos. Un deseo singular al aire, que es también una tarea política plural por construir: que esa serenidad perviva también en nuestros vestigios, para finalmente mirarnos, comunidad de los transmortales, sin inmovilizarnos.